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真禅法师与人间佛教

　　华东师范大学人文学院 沈剑英

　　人间佛教的思想是佛学巨擘太虚大师依据佛法真理、协契时代潮流而形成的，太虚大师积极倡导达30年之久，至上世纪40年代，影响日见深入。真禅法师于上世纪30年代曾两度受教于太虚大师，对大师改革佛教的思想钦佩之至。后来，他又进一步从大师的著述中领悟了人间佛教的真谛，所以他对人间佛教思想不仅推崇备至，而且在实践中作出了贡献。

　　一，弘扬人间佛教

　　真禅法师在弘法中时时不忘弘扬人间佛教的思想。太虚大师从1916年在普陀山锡麟禅院闭关时写《佛教人乘正法论》到1946年在镇江讲演《人生的佛教》，发表有关人间佛教的著述达42种，全面论述了人间佛教的主旨、原则、性质、目标和效果，内容极为富瞻。真禅法师归纳其要旨说：

　　什么是人间佛教?大师认为“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教”。怎样来建设人间佛教呢?首先要“从普通一般人的思想中建设起来”。因为中国人民历来把佛教看作是神异的、闲隐的、朽弃的，这样就把“佛教底真相蒙蔽”起来了。“若要佛教真精神表现出来，须针对神怪等等的烟幕揭破，然后才可见到发达人生的佛教真相”。大师指出“佛菩萨不是鬼神。普通人信佛菩萨，以为是同鬼神一样的，这是大大错误的”!“佛”是“觉者”的意思，“故佛非宇宙万有的创造者，亦非宇宙万有的主宰者，乃是宇宙万有实事真的觉悟者；将佛亲自所觉悟的道理，如实说出来，而使人也依之去行，便是佛教”。“菩萨”也不是普通人所认为的偶像，而是“求觉悟的有情众生，即随佛修学、立志成佛的佛弟子”。所以，“佛是使人觉悟而趋向光明的指导者。若信佛不明佛之真相，虽信佛教亦不是真信”。总之，“人间佛教，并非人离去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的坦路，以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步”。大师在这里教导人们：一个人觉悟了佛法原理，把佛教作为思想信仰的中心，并以此为出发点，去实行救世救人，建设人类的新道德、新秩序，从而使国家富强，人民安乐，这就是人间佛教思想的主要内容。①

　　人间佛教既是人间的坦途，随之而生的即是何谓人间净土、人间何处有净土的问题。真禅法师在《论人间净土》一文中引述太虚大师的话说：

　　什么是人间净土?近之修净土行者，多以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求往生一良好之净土。……然遍观一切事物无不从众缘时时变化的，而推原事物之变化，其出发点都在人等各有情之心的力量。即人人皆有此心力，即人人皆有创造净土本能，人人能发造成此土为净土之胜愿，努力去作，即由此人间可造成为净土，固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，支修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此恶浊之人间便可一变而真禅：(纪念太虚大师诞生一百周年》。为庄严之净土，不必于人间之外另求净土，故名人间净土。并且指出：

　　大师认为“人间净土是要创造的”，因为“当下的人间确是不完美的，但是人等有情如愿意要去创造成净土，并不是没有可能的”。这是教导人们，作为一个佛教徒，不应厌弃现实世界，而是要用自己的一片清净之心，去改造和建设现实世界，使之变成净土世界。

　　真禅法师还就佛法与做人的关系展开论述，这也是人间佛教的重要论题。他在《佛法与做人》一文中说：

　　我们人类生存于社会，每个人都是社会的一员。一个人如果脱离了社会，脱离了人民的奉献，就难以生存。既然社会与人民奉献于你，使你有吃有穿，有住有用，那么，你就应该考虑如何去回报社会，回报人民。

　　这就是如何做人，做一个什么样人的问题。然后他又引用太虚大师《学佛先从做人起》一文的有关论述，说明做人必须做到以下四个方面：“第一，要对父母孝顺恭敬奉养；第二，要服务社会，要替社会谋利益；第三，要报答国家恩，要以爱国心为前提；第四，要进德修道，走学佛的道路”。他说：

　　太虚大师认为，做人必须做到以上四点，但四点之中，以第四点最为重要。他指出，你仅仅能行前三种，还是“没有了知人生真意义，没有得到人生真价值。若要了知人生真意义和得到人生真价值，要看你能行第四种到如何程度为标准。若能行此第四种，则人生永远是上进的。此第四种是修学戒定慧的途径，是佛法的精髓”。他的最后绪论是：“人为万物之灵，佛法唯人类才可以修学，由此可以见到人生真价值之所在。”

　　真禅法师对人间佛教思想的理解很深，弘扬甚勤。他在《禅学思想就是人间佛教思想》一文中说：

　　什么是禅学思想?……《六祖坛经》说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角。”中国佛教协会会长赵朴初老居士也说：“佛陀出生在人间，说法度生在人间，佛法是源出人间并要利益人间的。”又说：“我们提倡人间佛教的思想，就是要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群。”这是说，佛法与世间有着非常密切的关系。我认为禅法也是如此，它存在于人间，而且要利益人间。如果离开了人间，就不会有禅法，也就谈不上修禅。

　　禅学思想的内容是丰富多彩的，……但从我们禅僧学禅、修禅来说，其基本内容就是人间佛教思想。所以我说禅学思想就是人间佛教思想。

　　而且他还在(青年是佛教的希望》一文中强调说：

　　不论研究哪一派系的经典理论，都要以人间佛教为着眼点。

　　因为人间佛教的思想，是佛陀的心髓，有强大的生命力。

　　真禅法师关于人间佛教的诠解与阐说，是切实中肯的，使人们得以正确理解人间佛教思想的积极意义。

　　二、净化自己，利益人群

　　真禅法师不仅大力弘扬人间佛教，且依据人间佛教自利、利他的思想原则来实践。所谓自利和利他，就是净化自己和利益人群。

　　真禅法师认为，净化自己必须奉行五戒、十善。即是“包括了禅宗祖师们所制订的一切戒规和所树立的一切道风。它除了要求每个禅僧都严格遵守所有的戒律和各种禅门规定外，还应该坚持早晚课诵、过堂用斋、修禅学禅、讲经说法、半月诵戒、夏季安居、冬季打七以及在佛教传统节日举行法会等。只有这样，才能达到净化自己，具足正信，成为一个真正的禅僧，一个名副其实的佛教徒”。①所以他在自己住持的寺院要求全体僧众奉行五戒十善以净化自己，并且已经形成风气。

　　在利益人群方面，他认为必须广修四摄、六度。“此四摄、六度，从广义上讲，包括了利益人群的一切善事、好事。诸如历代禅宗祖师所践行的植树造林、造桥修路、保护文物以及救济贫病等慈善事业；近代高僧大德所推行的扶助伤残、救济灾荒、敬老慈幼、施舍医药等等伟业，都应该属于四摄、六度的范围之内。只有这样，才是实践佛陀遗教，真正的利益人群，使自己成为一个真正的禅僧，一个名副其实的佛教徒”。②

　　我国佛教界向来有广作慈善资生事业的优良传统。以上海为例，过去就有许多佛教团体和信徒举办过许多慈善事业，如1933年创建的上海佛教慈幼院，1935年建立的上海佛教公墓，1937年建立的慈联救济战区难民委员会和佛教医院，1939年成立的上海佛化医院和上海佛教同仁会，1941年创办的上海佛教火葬场，1943年成立的佛光疗养院，其他还有佛教慈悲会、苏北灾区救济伤亡委员会、佛教平民诊疗所、慈光施诊所、上海佛教保婴院、净业孤儿教养院、上海佛教救寒会等。这些佛教慈善事业充分体现了佛教利济人群的传统。真禅法师继承这种优良的佛教传统，也尽心竭力地投入慈善福利事业之中，广作饶益。例如1991年全国十多个省市遭受严重水灾，上海佛教界向灾区人们捐赠人民币100余万元，其中真禅法师和玉佛寺就捐赠了70余万元，棉被1000条。真禅法师和玉佛寺僧众在多年的资生福利事业中，共捐献了数百万元的善款，使伤残、老弱、孤儿、病贫之人得到救助。真禅法师说：“我知道，这些捐赠，只是沧海中的一滴水。可是滴水汇总，可以成为巨川大海。所以我在每次捐赠之后，身心感到无比的愉快和踏实。为此，在我有生之年，将继续不断地努力，资助上海市残疾人福利事业和社会公益事业。”③他的善举和感言，充分体现了他的慈悲情怀。

　　三、关于佛教与社会主义社会相适应的论述

　　关于佛教能否与社会主义社会相适应的问题，在上世纪五、六十年代曾流行一种错误的观念，即认为佛教对社会主义社会只有消极作用，没有积极作用，甚至将佛教与迷信划上等号。至“文化大革命”时，更是遍受摧残，许多寺院被占，大批出家人被迫还俗!“文化大革命”以后，随着拨乱反正的时代潮流，宗教信仰自由的政策一步步落实，佛教也得到了新生，而且它以无可置辩的事实证明，在经济建设特别是精神文明建设上，它所起的积极作用是不容置疑的，是可以与社会主义社会相适应的。为此，真禅法师撰有《谈谈佛教与有中国特色的社会主义社会相适应的问题》一文，全面论述了佛教为什么能与社会主义社会相适应及其前提与要求等问题。在文中，真禅法师以为，佛教之所以能与社会主义社会相适应，是由两方面因素决定的：“一方面佛教本身就具有与有中国特色的社会主义社会相适应的功能。由于有这种功能，使得‘相适应’成为可能。另一方面，党和政府切实认真贯彻执行宗教信仰自由政策，使得这种‘相适应’由可能变成为现实。”然后他从这两大方面展开充分的论述。

　　关于佛教与社会主义社会相适应的功能，略有五条：首先从教义上来分析，认为佛教缘起性空和如实观照的认识论、诸行无常和时空无尽的宇宙观以及无我利他和度生无尽的人生观是有积极作用的，是佛教能与社会主义社会相适应的基本因素。其次从人间佛教思想上来看，认为人间佛教思想注重现世的利益，用佛法的精神去改造社会，奉行五戒十善以净化自己，广修四摄六度以利益人群，这是佛教思想的精髓，是佛教与社会主义社会相适应的一个重要方面。第三从佛教“农禅”并重的优良传统上来看，认为生产劳动与宗教学修并重本身是中国佛教丛林的风范，后由中国佛教协会大力提倡并赋予新的含义，亦即坚持生产劳动和服务性劳动，自食其力、以庙养庙，积极参加社会主义建设，这也是佛教与社会主义社会相适应的重要方面。第四从国际交流上来分析其积极作用，认为这对增进相互了解和友谊，促进中外文化交流和维护世界和平事业都是十分有益的。第五从佛教注重学术研究的优良传统上来看，认为十多年来“佛教界发扬了注重学术研究的优良传统，在佛教文化事业方面取得了丰硕的成果，为促进精神文明作出了一定的贡献，这为佛教与社会主义社会相适应开辟了一条前进的道路”。

　　关于佛教与社会主义社会相适应的基本前提，他引述赵朴初在《中国佛教协会四十年》一文中的话说：“实现‘相适应’有一个基本前提，这就是‘党和政府切实认真贯彻执行宗教信仰自由政策，真正把宗教信仰作为公民的私事，从法律和政策上保护宗教信仰自由的基本权利和宗教的合法权益。”’他认为自十一届三中全会以来，党和政府在贯彻执行宗教信仰自由政策方面取得了显著的成绩，这些成绩在佛教方面表现得非常明显：首先是拨乱反正，落实政策，使佛教界的冤假错案和错划右派的问题得以平反纠正；其次恢复开放了一大批佛教寺庙和活动场所，使广大佛教徒能过正常的宗教生活；第三是恢复了中国佛教协会和地方协会；第四是恢复和建立了一批佛教院校；第五是保护了佛教在编辑、出版、经售佛教书刊、法物上的权利；第六是佛教房产归佛教团体所有；第七是保护公民有宗教信仰的权利。由于上述宗教政策的落实，信教自由得到宪法的保护，所以佛教与社会主义社会相适应终于得以实现。不过，真禅法师又强调说：“最终究竟能否真正实现‘相适应’，关键还在于我们佛教徒本身。如果我们佛教徒都能响应赵朴老的号召，人人加强自身建设，都能做到爱国爱教，遵纪守法，积极参加社会主义精神文明和物质文明建设，那么佛教就一定会与有中国特色的社会主义社会相适应，使之成为建设有中国特色社会主义社会的重要组成部分。”

　　真禅法师关于佛教与社会主义社会相结合的论述是全面的、深刻的，具有总结性和号召力。他不愧是一位爱国爱教的高僧。

林崇安(《内观杂志》26，2004)

一、前言

释尊悟道后，首先在波罗奈城转四谛*轮，度化憍陈如等五比丘，接着度化了耶舍及其亲友，而后赴尼连禅河边度化优楼频罗迦叶、那提迦叶及伽耶伽叶三兄弟及其弟子，接着在不同地方度化了舍利子、目揵连、大迦叶、优波离、阿那律等人，并要求这些证得阿罗汉的弟子们分散到印度各地去弘法。这些圣弟子们，往印度各地弘法后，便将佛陀所教导的九分教流传开来。九分教是1契经(修多罗)，2应颂(重颂，祇夜)，3记说(和伽罗那)，4讽诵(伽他)，5自说(忧陀那)，6本事(如是语经、伊帝日多伽)，7本生(阇陀加)，8方广(毗佛略)，9希法(阿浮陀达磨)。释尊在世时，最初所传诵的第一类经典是偈颂型的「自说」和「讽诵」；另一类经典是散文型的「契经」，有一些契经被编集成增一式的《如是语经》，其内容大致相同于玄奘所译的《本事经》。《本事经》或《如是语经》的一个特色是不明显说出传法的地点、因缘等事，并于经末配上「应颂」(重颂)，所以，《阿毗达磨顺正理论》说：

言《本事》者，谓说自昔展转传来，不显说人、谈所、说事。(T27, p660a)

以下所要探讨的便是流传至今的北传《本事经》与南传《如是语经》的经文特色和演变。

二、北传《本事经》与南传《如是语经》

北传的《本事经》依次是一法品、二法品和三法品，共138经，明显呈现出「增一」的形式。南传的《如是语经》，有第一集(27经)、第二集(22经)、第三集(50经)、第四集(13经)，依次是一法、二法、三法、四法，共112经。北传《本事经》和南传《如是语经》相比对后，明显可以看出北传的前三法品与南传的前三集，有不少意义相当的经，但经的先后次第不同，这三法、三集中，《本事经》比《如是语经》多出不少经，有可能是后期所编入。南传多出的第四集有13经，约5经属四法，其余分属三、五、六法，第四集也可能是后期编入。北传《本事经》和南传《如是语经》经典的先后次第不同，这是由于南传佛教的传承中，有参与第二、第三结集而将经次略加调整之故。以下引用北传的《本事经》来分析经文的特色(南传《如是语经》的特色大致相同)。

三、《本事经》的经型特色

《本事经》除了依「增一」的形式往下编排之外，它的经型是：无因缘(尼陀那)，有重颂(＝应颂＝祇夜)，其内容泛括戒、定、慧。以下依次引经说明。

第1经

(1)吾从世尊闻如是语：

(2)苾刍当知！我观世间，无别一法，覆障群生，驰骋流转生死长途，如无明盖。所以者何？

(3)世间群生，由无明盖所覆障故，驰骋流转生死长途。

(4)是故汝等，应如是学：我当云何修起慧明，破无明盖，出贪爱网？

(5)汝等苾刍，应如是学。

(6)尔时世尊重摄此义而说颂曰：

无别有一法，覆障诸群生，驰流生死途，如无明盖者，

无明大愚暗，由斯久流转，彼此有往来，升沈高下趣，

若破无明盖，解脱贪爱网，不处生死流，以无彼因故。

第2经

(1)吾从世尊闻如是语：

(2)苾刍当知！我观世间，无别一法，系缚群生，驰骋流转生死长途，如贪爱结。所以者何？

(3)世间群生，由贪爱结所系缚故，驰骋流转生死长途。

(4)是故汝等，应如是学：我当云何修莹慧刀，断贪爱结，破大暗聚？

(5)汝等苾刍，应如是学。

(6)尔时世尊重摄此义而说颂曰：

无别有一法，系缚诸群生，驰流生死途，如贪爱结者，

贪爱大系缚，由斯久流转，彼此有往来，升沈高下趣，

若断贪爱缚，破大黑暗聚，不处生死流，以无彼因故。

第91经

(1)吾从世尊闻如是语：

(2)苾刍当知！一切如来、应、正等觉，怜愍世间，出兴于世，为欲永断、除舍二法，转于贤圣无上*轮。一切世间，所有沙门，或婆罗门、天、魔、梵等，曾未有能如法转者。

(3)云何二法？一者无明，二者有爱。

(5)一切如来、应、正等觉，怜愍世间，出兴于世，皆为永断、除舍此二，转于贤圣无上*轮，广说乃至曾未有能如法转者。若能永断、除舍一切所有无明及诸有爱，令其永尽，无有遗余，便能永断一切烦恼诸杂染法，是则名为：出诸坑堑，越诸垣墙，破诸关键，摧伊师迦，是真贤圣，是正法幢，是大沙门，是婆罗门，是真聪慧，是真沐浴，是真智者，是真调顺，至调顺地，名世福田。

(5)尔时世尊重摄此义而说颂曰：

无上正等觉，商主世间尊，大雄大丈夫，拔众毒箭者，

哀愍诸世间，为断除二法，谓无明有爱，转无上*轮，

是苦是苦因，是众苦永灭，是八支圣道，趣灭苦涅槃，

智者闻斯法，信解等坚牢，达诸法正真，断无明有爱，

无明有爱除，诸杂染皆灭，至善调顺地，名世良福田。

以上列出一法品的二个例子(1，2经)和二法品的一个例子(91经)，即可明显看出《本事经》的经型特色是：

1.依照法数编列：

上列前二经是编属法数「一」，这一法依次是「无明盖」、「贪爱结」。后一经是编属法数「二」，这二法是无明、有爱。

2.没有因缘(尼陀那)：

没有「一时，佛在某处」等说法之因缘。

3.有重颂(＝应颂＝祇夜)：

经尾有释尊重摄经义所说的颂。此处前二经有相似的重颂。后一经的重颂同样是重摄经义，此经文中有「广说乃至」，是省略文，指四圣谛(是苦、是苦因、是众苦永灭、是八支圣道)等。

4.是佛对弟子们所要求的学处：

经文最后有时出现「汝等苾刍，应如是学！」，表示是一种学处。

5.其内容泛括戒、定、慧：

经文的主体内容不外是戒、定、慧，经上常以不同的角度来叙述，例如八支圣道的内容也是戒、定、慧三学，这些开示的目的在于灭除无明盖、贪爱结。以下再摘引二法品和三法品的经文的主体文句来补充说明经文的主体内容。

第77经经文主句

(1)云何二法，若修、若习、若多修习，能断二法？谓不净观及慈悲观，能断贪欲及与瞋恚。所以者何？

(2)一切已贪、现贪、当贪，皆由作意思惟净相。

放生一条泥鳅算一善吗

一切已瞋、现瞋、当瞋，皆由作意思惟怨相。

(3)一切已断、现断、当断所有贪欲，皆由作意修不净观。

一切已断、现断、当断所有瞋恚，皆由作意修慈悲观。

第88经经文主句

(1)苾刍当知！依住尸罗，能修二法。云何为二？谓奢摩他、毗钵舍那。

(2a)谓修行者，依住尸罗，修奢摩他，既修如是奢摩他已，修心令满。为何事故修习其心？修习心者，为断贪故。

(2b)诸修行者，依住尸罗，精勤修习毗钵舍那，既修如是毗钵舍那已，修慧令满。为何事故修习其慧？修习慧者，为断痴故。

(3)贪染污心，令不解脱；痴染污慧，令不明照。若永离贪，心善解脱；若永离痴，慧善解脱。若于如是二种解脱，已能正知见得触证，我说彼为心善解脱，慧善解脱，独一修习最上丈夫。

第116经经文主句

(1)苾刍当知！学有三种，若能于中，离诸放逸，昼夜精勤，绝诸缘务，独处空闲，无倒修学，未生诸漏令永不生，已生诸漏令永尽灭。云何为三？一者增上戒学，二者增上心学，三者增上慧学。

(2a)何等名为增上戒学？谓诸苾刍，具净尸罗，安住、守护别解脱戒，轨范所行无不圆满，于微小罪见大怖畏，具能受学所应学处，成就清净身、语二业，成就净命，成就净见，如是名为增上戒学。

(2b)何等名为增上心学？谓诸苾刍，能正离欲恶不善法，有寻有伺，离生喜乐，具足安住最初静虑，广说乃至具足安住第四静虑，如是名为增上心学。

(2c)何等名为增上慧学？谓诸苾刍，如实了知：是苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、及能趣苦灭道圣谛，如是名为增上慧学。

(3)如是三学，若能于中，离诸放逸，昼夜精勤，绝诸缘务，独处空闲，无倒修学，未生诸漏令永不生，已生诸漏令永尽灭。

以上所摘录的内容，可以清楚看出，所说的不净观、慈悲观、奢摩他、毗钵舍那等，都不出戒、定、慧三学的范围。

四、《本事经》的演变及与《增一阿含经》的关系

释尊四十多年的教化，因材施教，开示深浅不同的佛法，为了便于忆持，有时将依法数增加的方式来传扬佛法，此有二类：A《本事经》；B《契经》中的一些经，例如，后来编入《长阿含经》中的《增一经》、《三聚经》、《众集经》、《十上经》。今分别讨论如下。

A.《本事经》除了依「增一」的形式往下编排之外，它的经型是：无因缘(尼陀那)，有重颂(＝应颂＝祇夜)，其内容泛括戒、定、慧。所编的法数只到三法或四法而已，便于初学者去记诵。《本事经》在释尊教化的中期便开始传出。这种增一的讲经方式，便于初学，在弘扬佛法上，甚为方便。

B.例如《长阿含经•增一经》(T1,57b)：内容是「一成法、一修法、一觉法、一灭法、一证法」一直增至「十成法、十修法、十觉法、十灭法、十证法」。同样，在《长阿含经•三聚经》，释尊对诸比丘的开示，也是依增一的形式，由「一法趣恶趣，一法趣善趣，一法趣涅槃」说到「十法向恶趣，十法向善趣，十法向涅槃」。在《长阿含经•十上经》中，释尊令舍利弗说法，舍利弗依增一的形式，由「一成法、一修法、一觉法、一灭法、一退法、一增法、一难解法、一生法、一知法、一证法」一直说到「十成法、十修法、十觉法、十灭法、十退法、十增法、十难解法、十生法、十知法、十证法」，最后并经佛印可。特别值得重视的是《长阿含经•众集经》(T1,49c)，此经也是释尊令舍利弗为诸比丘说法，舍利弗由「一正法」一直说到「十正法」，条列出重要的法数，这种由一到十的增一方式，便于归纳大量的佛法，其出现是在释尊教化的后期。

以上所说A《本事经》和B《契经》中的《众集经》的结合，便是后来《增一阿含》编集的雏型。王舍城第一结集时，依次结集《相应》、《中》、《长》、《增一》等四阿含，其中以增一的方式编出《增一阿含经》，并有一定的经型。以北传的《增一阿含经》来看，《增一阿含经》的主要经型是：有因缘，无重颂，有「当作是学」＝学处，内容泛含戒定慧，从一法一直结集到十一法，几乎取代了《本事经》的地位，因此在第一结集时，不将《本事经》集入四阿含中。

到了佛灭百年的毗舍离结集和阿育王的华氏城结集，先结集律藏而后结集经藏，此中经藏依次结集《长》、《中》、《相应》、《增一》及《小部＝杂藏》等五部，将本事经(如是语、伊帝日多伽)编入《杂藏》中，并将各《阿含经》内部的次序大幅调整、删减重复，形成南传五部的精简风格。今日南传的《如是语＝本事经》就是经由毗舍离结集和华氏城结集而被编集在《小部＝杂藏》中。

北传的《本事经》和《法句经》一样，都是释尊时期就传遍印度各地的重要教导，虽未被编入第一结集的阿含中，但一直在印度下传着。南传的《如是语经》和《法句经》，则是经由第二、第三结集编入《小部＝杂藏》中，并将经次略加调整而保留在南传的阿含藏中。

五、结语

北传的《本事经》相当于南传的《如是语经》，其经型是：无因缘(尼陀那)，有重颂(＝应颂＝祇夜)，有学处：「应如是学！」。其内容泛括戒、定、慧，所编的法数只到三法(或四法)而已，在释尊教化的中期便开始传出。这种增一的讲经方式，便于初学记诵，在弘扬佛法上，甚为方便，值得重视。

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